Forleden dag læste jeg sådan en god formulering om, hvordan vi i dag må forholde os til musik fra en fjern fortid: Vi kan sagtens spille musik fra fx 1700-tallet, og vi kan endda spille med instrumenter fra 1700-tallet. Men vi kan ikke lytte til musikken med 1700-tallets ører.
Jeg forestiller mig, at ingen, som i dag lytter med sine egne, aktuelle ører til fortællingen om den kana'anæiske kvinde kan undgå at høre, at den handler om inklusion af de fremmede.
Det er sjældent, at en prædikentekst forekommer så umiddelbart relevant og vedkommende, som netop denne tekst er i dag, hvor der er internationalt fokus netop på inklusion i forbindelse med flygtninge og integration. Og så er teksten oven i købet i sin eget ret en rigtig god historie, fordi den skildrer en konfrontation mellem Jesus og en fremmed, ikke-jødisk kvinde, som overbyder hans diskriminerende afvisning med en klog pointe og ender med at få sin vilje.
Jesus er på sin vandring nået nordpå til grænselandet mellem Galilæa og det fønikiske kystområde, som domineres af byerne Tyrus og Sidon. Herfra kommer en ikke-jødisk kvinde farende og råber til ham om at hjælpe: hendes datter ligger alvorligt syg. Men Jesus afviser hende. Han lader simpelthen, som om han ikke har hørt hende.
Men kvinden giver åbenbart ikke op; hun bliver ved med at råbe og bede om hjælp. Det finder disciplene, som er med, så pinligt, at de opfordrer Jesus til at jage hende væk. Og Jesus er helt enig: kvinden har ikke krav på hjælp; hun er en fremmed; som ikke-jøde hører hun slet ikke til blandt hans klienter. Jesus er jo jødernes Messias; altså er det jøderne og kun jøderne, han er udsendt af Gud for at hjælpe.
Men kvinden giver stadigvæk ikke op; hun løber helt hen til Jesus og kaster sig ned for hans fødder, kalder ham Herre og beder igen om hjælp. Og nu svarer Jesus hende; med hån og spot afviser han hende ved at skelne mellem jøderne, som er Guds børn, der har brød at spise, og hedningerne, som er som små hunde, urene dyr, som ingenting skal have. Kvinden er stædig og viger ikke en tomme, tværtimod. Hun tager håne- og spottebilledet til sig og udnytter det til sin fordel: Hun anfægter ikke den hierarkiske forskel mellem børn og hunde, men ved at lade børnene sidde til bords og spise deres brød, mens hundene – hedningerne, de små snavsede – må nøjes med at snuse rundt under bordet i håb om at få fat i de småbidder, som børnene spilder. På den måde, påpeger hun, at børn og hunde faktisk spiser sammen – ikke alene spiser de af det samme brød, de spiser også samtidig.
Det overbeviser Jesus. Han indser, at kvinden har ret, og han anerkender, at denne kvinde åbenbart alligevel hører til blandt hans klienter. Han priser hendes store tro – og opfylder hendes bøn; hendes datter bliver helbredt.
Nu ved vi jo, at når vi i evangelierne møder fortolkningsfigurer, som er kvinder, børn, spedalske, samaritanere eller toldere i romernes tjeneste, så er det meningen, at vi skal provokeres. Så har vi at gøre med fortællinger, hvor grænser skal overskrides, og konventionelle værdier vendes på hovedet. Og således også i dag; for den kana'anæiske kvindes rolle er ikke alene at være ikke-jøde og ikke-mand; hun er tillige en kvinde, som i enhver henseende opfører sig skamløst ved at løbe rundt alene, ved at krænke jødiske mænd ved at antaste dem offentligt, ved at blive ved at plage dem med sit råberi og ved sågar med en næsvis modsigelse at insistere på at få sin vilje.
Og alt dette, hævder Matthæusforfatteren, illustrerer hendes store tro; en tro så overvældende stor, at Jesus må bøje sig for den og give hende ret.
Nu er det er faktisk Markusevangeliet, som introducerer fortællingen om Jesu møde med den ikke-jødiske kvinde, der overvinder hans etnisk religiøse modstand og overtaler ham til at give hende den hjælp, hun beder om.
Men både i den markianske og i den matthæiske version af fortællingen er der en betydningsfuld teologisk pointe i det billede, kvinden skitserer af børnene ved bordet og hundene, som spiser med, under bordet. Den hierarkiske orden mellem jøder og hedninger er ikke til at tage fejl af, og det er en helt selvfølgelig del af frelseshistorien, som svarer til det faktiske forhold, at kristendommen jo opstod som en jødisk sekt og ikke så sig selv som en ny religion, men tværtimod som jødedommens endelige opfyldelse.
Det afgørende er, at det, som kvinden modsiger Jesus med, har betydning som et nadverbillede. Ved at fokusere på det ene og samme brød, som spises, og på den samtidighed, som gør spisningen til et fællesskab, er det, som kvinden skildrer, et nadverfællesskab mellem Kristustroende, hvoraf nogle er etniske jøder og andre, som hun selv, etniske ikke-jøder.
Ved at lade Jesus i fortællingen godtage kvindens modsigelse og prise netop hendes billede af de sammenspiste som et vidnesbyrd om stor tro, sådan som Matthæusforfatteren gør det, godtages kvinden som Kristustroende. Hun ved åbenbart om Jesus, at han helbreder syge med guddommelig magt, og idet hun kaster sig ned for Jesu fødder og kalder ham Herre, er det Kristus, hun ser i Jesus, og begge evangelieforfattere lader på denne måde Kristus selv som fortællingens Jesus autorisere den symbolske nadverfortolkning, som kvinden præsenterer ham for.
Men da Matthæusforfatteren efter hen ved 20 års forløb vælger at omskrive og udvide Markusevangeliet, foretager han et dramatisk indgreb i netop denne fortælling om Jesu møde med den ikke-jødiske kvinde. I den markianske version af fortællingen er disciplene ikke sammen med Jesus i denne scene, og det lille replikskifte mellem Jesus og disciplene, hvor Jesus erklærer, at det kun er jøderne, han er udsendt for at hjælpe, må altså betragtes som en matthæisk tilføjelse, som kraftigt skærper den diskrimination, som Jesus først giver udtryk for.
Det, som gør denne tilføjelse særligt interessant, er den omstændighed, at Matthæusforfatteren må anses for at være den af de fire evangelister, som ligesom Paulus tydeligvis har jødisk baggrund; formentlig er også han en skriftlærd jøde, som er blevet Kristustroende. Han skriver til en etnisk blandet menighed af Kristustroende, og når han synes at have fundet det nødvendigt på én gang at understrege den store tro, som berettiger ikke-jøders medlemskab af menigheden, og fremhæver den store tro som eksempel for jødiske Kristustroende, røber han, at det er større tro, der kræves af ikke-jøder end af jøder, som vil være kristne. Det ved den ikke-jødiske kvinde, når hun taler om de små hundes herrer, som både kan være hundenes ejere og de jødiske herrer, som dominerer i den matthæiske menighed.
Men først og fremmest synes det at have været nødvendigt for netop denne forfatter med den jødiske baggrund og med den traditionsbevidste kærlighed til Loven og til forestillingen om Guds retfærdighed, at anskueliggøre, hvordan og hvorfor jødernes eksklusive Messias kunne blive til den alle inkluderende Kristus. Og til det formål arrangerer han det lille mellemspil med disciplene som de forargede, der vil have kvinden jaget bort. Det er stikordet, det narrative afsæt for, at Jesus kan erklære sig helt traditionelt og etnisk eksklusivt om sin messianitet og sin guddommelige sendelses bestemmelse – og derfor først afviser kvinden.
En sådan afvisning af én, der beder om hjælp, sker kun på denne måde i denne fortælling, og det er så groft diskriminerende, at vi med vore aktuelle ører ikke kan undgå at høre, at kvinden afvises med både hån, spot og latterliggørelse. Og det er vigtigt, at vi virkelig hører den grove diskrimination i Jesu ord om de små hunde. Ofte synes vi jo, at vi kender de evangeliske fortællinger så godt, at vi ikke rigtigt hører efter mere; vi lader os ikke provokere, vi bliver hverken forargede eller oprørte, og på den måde gør vi teksterne banale; vi undgår at tage dem alvorligt og overser derfor tit vigtige pointer.
I dag er vi nødt til at blive både forargede og oprørte over, hvad vi hører Jesus sige, for det, som er Matthæusforfatterens ærinde, er jo helt bevidst på en provokerende måde at vise, at Jesus desværre tager fejl, når han diskriminerer: Med sin etnisk religiøse begrundelse for at afvise at hjælpe den fremmede kvinde opretholder Jesus den traditionelle, etnisk religiøse grænse mellem os og dem. Og det er nu ifølge den jødisk-kristne forfatter blevet forkert; det er udtryk for, at Jesus endnu ikke har forstået det fulde universelle perspektiv i sin messianske opgave. Men han bliver klogere. Takket være kvindens modsigelse lader forfatteren bogstaveligt taget sin Jesusfigur komme på bedre tanker, så han indser, at også den fremmede kvinde er en af os, en Kristustroende.
For Matthæusforfatteren og hans menighed er Jesus for længst blevet den opstandne Kristus, som troner i himmelen som Herre for de troende. Når Jesus i fortællingen indser, at kvinden har ret, når hun siger ham imod, og når han priser hende for hendes store tro, lader forfatteren Jesus tale med Kristi autoritet: Altså er det egentlig Kristus, der giver kvinden ret, og dermed er det også Kristus, der korrigerer fortællingens Jesus og autoriserer kvindens fortolkning af det os, som kan spise sammen.
Fordi kvindens tro bekræftes som Kristustro, omfattes også vi som Kristustroende af fortællingens pointe. Vi er en del af os – alle os – så indbyrdes forskellige vi end er, fordi vi ifølge det nadverbillede, som rummes i kvindens modsigelse, faktisk også kan spise af det samme brød og på den måde holde nadver sammen. Sådan bliver diskriminationens eksklusion effektivt modsagt og erstattet af grænseoverskridende inklusion, og sådan overgår Jesus fra at være jødernes Messias i mødet med den fremmede kvinde til at være Kristus for alle Kristustroende.
Det er klart, at Jesus i rollen som den, der bliver klogere og nødes til at skifte mening, er Matthæus-forfatterens talerør. Ligesom kvinden er også Jesus en fortolkningsfigur, og det er ganske påfaldende, hvor dristigt Matthæusforfatteren bruger sin Jesusfigur på én gang til at afsløre og til at overbyde den traditionelle adskillelse mellem jøder og ikke-jøder. Netop dristigheden viser, at der i denne fortælling om diskrimination er noget på spil, som har været et alvorligt problem ikke alene i den blandede matthæiske menighed, men i hele den tidlige kristendom.
Også teksten, jeg læste før fra alteret, fra det tidligste af Paulus' breve, 1. Thessalonikerbrev, illustrerer det traditionelle jødiske fjendebillede af hedningerne som urene og umoralske. Nu som Kristustroende, lyder Paulus' formaning, er de tidligere hedninger nødt til at gøre sig ekstra umage for at leve i en anstændig renhed, som svarer til det bibelske begreb om Guds hellighed. Forudsat er også her en religiøs og moralsk diskrimination af hedninger, som vitterligt har gjort det meget svært for de Kristustroende i en blandet menighed at leve og især at spise sammen. At fælles nadver har været et kolossalt problem, tyder adskillige nytestamentlige tekster på; og det er ikke spor mærkeligt, set i lyset af Moselovens renhedsregler, som i praksis gør det umuligt for lovtro jøder at have måltidsfællesskab med ikke-jøder.
Men modsat gælder det ulykkelige, at diskrimination og hadefuld fordømmelse af jøderne hurtigt bliver til en integreret del af den nytestamentlige Kristusfortolkning. Alle fire evangelier har indædte jødiske fjendebilleder, og netop den jødiske Matthæusforfatter holder sig bestemt ikke tilbage. I sin version af fortællingen om Jesus for Pilatus lader han hele det jødiske folk være samlet og som med én stemme kræve Jesus korsfæstet. Og han tilskriver dem den fatale replik: Lad hans blod komme over os og vore børn!
Her grundlægges antijudaismen som en integreret del af kristendommens ideologiske selvforståelse, og her har de, som vil og ville, igennem hele kristendommens lange diskriminationshistorie kunnet hente bekvemme argumenter for jødeforfølgelse. Alle tre skriftreligioner rummer krigerisk og hadefuld fordømmelse af anderledes troende og tænkende, og frænde er som bekendt frænde værst. Netop fordi de tre religioner har fælles forudsætninger, er den enes religiøse identitet historisk forbundet med en lang og sej tradition for at diskriminere de andre.
Det er med denne bevidsthed og på denne historiske baggrund, at vi i dag skal høre med vore aktuelle ører først den grove diskrimination af den fremmede kvinde og dernæst, hvordan Jesus skifter mening og priser kvinden for hendes store tro – tro på Jesus som Kristus og tro på nadverfællesskabet som Kristusfællesskab.
Ligesom sin Jesusfigur er den lovtro jødisk-kristne forfatter selv på et tidspunkt blevet klogere i sit syn på hedninger, og nu bruger han dagens fortælling til at anskueliggøre for sin blandede menighed, at grænsen mellem os og dem er ophævet; den gælder ikke mere, for i fælles tro på Kristus er alle blevet os – fælles med Kristus og fælles med hinanden indbyrdes. Hører vi rigtigt efter og lader os belære af det, vi hører, ligesom den matthæiske Jesus lader sig belære af, hvad han hører, er også vi nu inkluderet i dette os – men deraf følger jo blot ikke, at vi skal være naive og selvtilfredse; tværtimod skal vi besinde os på, hvor selvfølgeligt det åbenbart er at diskriminere andre for at kunne identificere og profilere sig selv på deres bekostning.
Nu trives der desværre en ejendommelig vildfarelse i Folkekirken om, at kristendommen begyndte med Luther, at det derfor ikke handler om at gøre, men alene om at høre, og at Kristustro i hvert fald ikke er politisk. Ingen af delene holder stik, og fortællingen i dag viser jo tydeligt nok, at det at høre netop skal føre til at mene noget andet end det, vi plejer at mene, og at gøre noget andet end det, vi plejer at gøre og derfor har lettest ved. Plejer vejer tungt, og det sværeste er at mene og gøre noget, som strider med vores traditionsbundne selvforståelse.
Og fortællingens krav om at gøre stopper jo ikke ved nadverbordets fællesskab. Som et krav om at overskride grænser og erstatte eksklusion med inklusion er der i høj grad tale om et krav, som drejer sig om et meget større og mere omfattende medmenneskeligt fællesskab. Dybest set peger enhver nytestamentlig forestilling om, hvad Kristustro betyder, altid ud af kirkens traditionsbundne og undertiden klaustrofobiske rum – ud af den indforståede og trygge genkendelighed, og helt ud i den sociale og politiske virkelighed. For det er derude, troen skal praktiseres; det er der, den skal kunne kendes på de gode gerninger og deres virkning, og det er ikke mindst derude, den traditionelle diskrimination skal modsiges og i praksis modarbejdes – hos os selv.
Amen.