Jesu indtog i Jerusalem er en jubelscene. Endnu er der ingen i Jerusalem, som kender meget til Jesus, så det er ikke en folkeskare fra byen, der tager imod ham. Jesus ankommer derimod midt i et mylder af glade og forventningsfulde mennesker, som er fulgt med ham fra Galilæa, fordi de dér har set og hørt, hvordan han har sat Guds rige i værk med både sine ord og sine mirakuløse gerninger. Nu er han så sammen med sine disciple nået til Jerusalem, Davids by, for at fejre påske, og de mange tilhængere, som flokkes om ham, er påskepilgrimme som han selv, og de råber og hylder ham som Davidsætlingen, der på én gang skal opfylde alle de forventninger om magt og sejr og retfærdigt herredømme, som knytter sig til drømmen om det davidiske storrige og til Jerusalem som Guds by.
Hosiana, Davids søn, råber de, og velsigner ham i Guds navn som den kongelige Messias, som nu endeligt skal bringe Guds frelse til Guds folk.
At hele denne jubelscene skal ses som en del af Guds frelsesplan, viser den omhyggelige iscenesættelse af indtoget, som Jesus selv sørger for. I god tid i forvejen sender han to disciple ind i en landsby på Oliebjerget og giver dem nøje instrukser om, hvordan de skal skaffe ham ridedyr. Og det går, som han har forudsagt.
Det minder om den lige så omhyggelige måde, hvorpå Jesus kun få dage senere sørger for, at han kan holde påske i Jerusalem og spise det påskemåltid sammen med sine disciple, hvorunder han indstifter nadveren. Også i dette tilfælde går hans forudsigelser om, hvad der vil blive sagt, og hvordan de skal svare, i opfyldelse; igen går det præcis som forudsagt – de to disciple opnår, hvad de er sendt ud for. Og når begge disse små profetier går i opfyldelse, rummer de den bekræftelse, at også Jesu store profeti vil gå i opfyldelse, den helt ubegribeligt store profeti om, at han i Jerusalem skal lide og dø og på tredjedagen opstå af døde.
Hermed tegner sig den sammenhæng af påskemotiver, som ikke alene sætter jubelscenen i frelseshistorisk perspektiv, men som også giver Jesu indtog i Jerusalem sin egentlige, paradoksale betydning.
For Matthæus-forfatteren er det vigtigt at tydeliggøre, hvordan Jesus i ét og alt personificerer opfyldelsen af Guds løfter til Israel, sådan som disse løfter på forskellig måde er kommet til udtryk i den gammeltestamentlige profettradition. Det er derfor karakteristisk for Matthæus-forfatteren, at han i sin version af indtoget indføjer et citat fra profeten Zakarias for udtrykkeligt at identificere Jesus som den sagtmodige Davidskonge, der rider ind for at genindtage sin by – på æselryg. Det er fredens tid, der begynder på ny.
Nu skal vi imidlertid hverken lade os narre af æsler eller af ordet, sagtmodig. At kongen vender hjem på et almindeligt og ganske uanseligt arbejdsdyr og ikke på en flot og fyrig stridshingst, illustrerer, at sejren er vundet, og at alle fjender nu er effektivt nedkæmpet. Det er ikke krigens, men fredens konge, som vender hjem, og det anskueliggøres af det ridedyr, som hører det jævne liv og den almindelige hverdag til, hvor det daglige arbejde nu på ny kan gå sin gang i sin velkendte trygge og rolige rytme.
På tilsvarende måde forholder det sig med ordet, sagtmodig. Det er et af de gode, gamle ord, som nu – sammen med fx synd og nåde, salig og barmhjertig – er blevet kasseret som ubrugelige i Den Nye Aftale, som netop er udsendt i en revideret udgave. Og det er en skam, for sagtmodig betyder ikke ydmyg og slet ikke genert, som om denne konge skulle være en svag, magtesløs eller ligefrem kejtet figur. Sagtmodig betyder derimod mild og stilfærdig i modsætning til fx krigerisk og udfarende, og derfor kendetegner det den magtfulde konge, som har overstået krigen og ikke mere har nødig hverken at være kampklar eller at demonstrere sin magt.
Sagtmodig kan jo netop den være, som har magt, men som vælger at give afkald på at bruge sin magt. Og i denne forstand rummer ordet en Kristus-karakteristik, der nøje svarer til Kristus-hymnen fra Paulus’ Filipperbrev, som jeg læste før fra alteret:
Kristus var fra begyndelsen guddommelig; han var et himmelsk guddomsvæsen og havde som Guds søn del i Guds magt. Men han valgte at give afkald og fornedrede sig – ikke blot blev han et jordisk menneske, han blev slave for mennesker, og som slave lod han sig korsfæste.
Det er dette afkald, som Gud belønnede ham for; den korsfæstede blev oprejst af døde; han blev, som det hedder i Filipperbrevshymnen, højt ophøjet af Gud, for at Jesus-navnet kunne være navnet over alle navne, Kristus-bekendelsens og Kristus-tilbedelsens gudsnavn.
Men selv om alt dette tilsyneladende hænger så udmærket sammen, og selv om vi netop i Matthæus-forfatterens brug af Zakarias-citatet kan gennemskue den frelseshistoriske interesse i at identificere Jesus som Davidsætlingen, den sagtmodige Messias-konge, som bringer fred og frelse til Jerusalem, så er der faktisk også en hel del i iscenesættelsen af Jesu indtog i Jerusalem, som ikke uden videre hænger sammen.
Jo tydeligere vi ser det frelseshistoriske perspektiv i jubelscenen, der udspiller sig omkring Jesus som konge på æselryg, desto tydeligere bliver tilsvarende hele indtogets paradoksale betydning som indledende påskefortælling – og foregribende påskefortolkning.
For aldrig så snart er fredsfyrsten Jesus kommet inden for i Jerusalem, før han med vold og magt laver ravage i templet, vælter pengevekslernes borde og duesælgernes bænke og jager alle dem ud, som er i gang med at sælge og handle. Det er en kort og hidsig protestaktion med en symbolik, der på én gang er religiøs og politisk; og den følges straks op af den lige så symbolske, men tillige meget mere effektive demonstration af den dom og ødelæggelse, som egentlig gælder det korrumperede tempel, hvor gudstjenesten er blevet gold og frugtesløs, men som iværksættes af Jesus imod det ufrugtbare figentræ som substitut for templet.
I samme øjeblik, Jesus giver udtryk for sin vrede og forbitrelse over kun at finde blade på figentræet og ingen figner, visner træet – som et varsel om templets ødelæggelse. Men tillige, for evangeliets indforståede læsere, som en påmindelse om, at Jesus ikke kun er Guds riges jordiske iværksætter, fredsfyrste og frelsens formidler; som Kristus er han også dommeren, som dømmer på Guds vegne og med Guds myndighed.
Også jubelråbene, hvormed menneskemylderet i dag hylder Jesus under hans indtog, skifter brat karakter. Om ganske få dage bliver de jublende, festglade mennesker erstattet af en rasende folkemængde, som i voldsom og hadefuld ophidselse kræver Jesus dødsdømt. Matthæus-forfatteren lader hele folket stå samlet foran Pilatus og råbe som med én mund, at det er Barabbas, han skal frigive, ikke Jesus, ikke Davidsætlingen – han derimod, Jødernes Konge, han skal korsfæstes.
Sådan rummer iscenesættelsen af Jesu indtog i Jerusalem også en anden fortælling med en helt anden fortolkning end den, der handler om jubel og kongehyldest. Det er en væsentlig forudsætning for den paradoksale betydning af Jesu indtog, at både byen og templet for længst er ødelagt og brændt ned; når Matthæus-forfatteren skriver sit evangelium, er der gået hen ved 20 år siden den romerske krig.
Men det helt afgørende for forståelsen af fortællingens paradoksale betydning er at se indtoget i sammenhæng med Jesu symbolske protestaktion i templet og den efterfølgende ødelæggelse af figentræet, som ikke bærer figner.
For det tempel, som Jesus nedbryder med figentræet som substitut, det tempel, som for længst er ødelagt, det er også allerede for længst for Matthæus-forfatteren og hans menighed blevet erstattet af Jesus selv som den opstandne Kristus og dermed af det opstandelseslegeme, som er menighedens fællesskab, og hvor alle Kristustroende har deres plads som forskellige lemmer på legemet. Dette fællesskab, dette fælles, åndelige legeme, det er det nye, åndelige tempel, som ikke – som det gamle, jordiske tempel – er bygget med hænder.
Således rider Jesus altså ind i en by, som ikke findes mere, for at gøre op med et tempel, som allerede er brændt ned til grunden, og målet er, at han med sin død og opstandelse skal erstatte det ødelagte tempel med sit eget legeme. De jublende mennesker hylder ham som Messias-kongen, og det er han, men han er det på en anden måde og i en anden betydning, end de forestiller sig.
Fordi Jesus som Kristus ikke er en konge af denne verden, behøver han ikke at demonstrere, endsige klamre sig til jordisk magt; fordi han er Kristus, Guds søn fra himmelen, kan han vælge at give afkald endog på sin guddommelighed og fornedre sig helt til døden på korset som en slave for mennesker. På denne måde er han, paradoksalt, fredens, frelsens og evighedslivets konge. I denne betydning holder han sit indtog ikke kun i Jerusalem, men i den påskefortolkning, hvor formålet med hans død er livsbekræftelse og syndernes forladelse, og hvor den korsfæstede belønnes af Gud for at have fornedret sig og givet afkald for menneskers skyld, ved at blive oprejst af døde.
I denne påskefortolkning er Jesus så ikke mere kun den davidiske Messias-konge, som kommer for at fejre påske i Jerusalem. Han er selv påskelammet, der slagtes, han er selv templet, hvor slagtningen foregår, og han er selv påskemåltidet, der spises i fællesskab af alle dem, alle os, for hvis skyld han døde.
Selv i vores moderne verden kender vi godt til, og er netop blevet mindet om, hvor virkningsfuld en offentlig iscenesættelse af en kongelig begivenhed kan være. Netop fordi en sådan iscenesættelse aktualiserer førmoderne forestillinger om national tradition og historisk kontinuitet, kan den give offentligt indtryk af stabilitet og en provinsiel tryghed midt i en verden, der er blevet alt for stor, alt for åben og alt for uoverskuelig.
Den smukt iscenesatte kongelige begivenhed kan vedligeholde en forestilling om samfundet som et velordnet hierarki og kan endda, som noget ganske selvfølgeligt, bekræfte forholdet mellem kirke og stat som en tidløs sammenhæng mellem Gud, konge og fædreland.
På denne baggrund kan det ikke undre, at Matthæus-forfatteren indleder sin førmoderne iscenesættelse af Jesu indtog i Jerusalem med særligt fokus netop på det davidiske kongetema ved udtrykkeligt at identificere Jesus på æselryg som den sagtmodige Messias-konge.
Men bliver vi nu på fortællingens overflade og nøjes med at forholde os til det smukke billede, så risikerer vi kun at se et kongetema, og så hører vi kun menneskemængdens jubelråb. Vi risikerer med andre ord hverken at lade os anfægte eller forpligte af den paradoksale betydning, som gemmer sig under fortællingens overflade.
Skal indtoget i Jerusalem være andet og mere end et smukt billedtæppe, så må det ses i lyset af det, som Jesus foretager sig med sin protestaktion i templet og med ødelæggelsen af figentræet, for det er disse absolut magtbevidste handlinger, som sammen med nadverens indstiftelse rummer hele påskefortolkningen. Den symbolske magtdemonstration gør det klart, at denne kongelige iscenesættelse bestemt ikke har til formål hverken at vedligeholde eller at betrygge det bestående, tværtimod.
Som tempelrensningen illustrerer, og som korset som fortegn for magtafkald og selvfornedrelse bekræfter, drejer påsken sig bestemt ikke om at bevare etablerede politiske institutioner, herskende magthierarkier eller ulige og undertrykkende sociale vilkår.
Nok kommer Jesus sagtmodigt ridende på æselryg for at dø, men formålet med hans død er at omstøde og nedbryde det gamle for at forandre og skabe nyt. Et nyt åndeligt tempel, en ny tro på livets evige betydningsfuldhed, en ny og grænseløs forestilling om fællesskab og medmenneskelighed.
Hvis nu vi lader os både anfægte og forpligte af dette formål med Jesu indtog i Jerusalem, så må vi også overveje, om det er den gamle eller den nye orden, den gamle, nedbrudte eller den nyskabte virkelighed, som kendetegner den kirke og det samfund, som vi nu befinder os i.
Amen.